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其實《致15歲》小說第四十五章的作者的問題並不復雜，但是又很多的朋友都不太了解趙樹理小說藝術特點，因此呢，今天小編就來為大家分享《致15歲》小說第四十五章的作者的一些知識，希望可以幫助到大家，下面我們一起來看看這個問題的分析吧！

本文目錄

1. 為什麼讀《論語》
2. 趙樹理小說藝術特點

一、為什麼讀《論語》

即我們讀《論語》時要從當下的反省及反應來思考《論語》的思想.作者認為《論語》所論及的是人類共同的、亙久不變的核心價值,所以值得現代人去重新去發現,去體會《論語》的話.作者進一步從《論語》中君子的理想來論述孔子的倫理觀及儒家的政治和社會思想.以下是我根據前人對《論語》的理解來回答這個問題.公元前5世紀時,孔子的弟子記錄了孔子的語錄,後來的學者代代相傳,不斷研讀《論語》,都有所得.我們今天仍然要讀《論語》,因為《論語》是一本歷經千百年的考驗及評價而流傳下來的書.雖然《論語》過去增經被奉為聖人的經典,也成為科舉考試文人必讀的書,但是這些都不是我們要讀《論語》的理由.我在哥倫比亞大學教“東亞人文思想”這門課已經有六十多年了.我每次叫學生讀《論語》,學生的反響都一樣,不論學生是主修自然科學或是人文學科的學生.在此文裏,我將從我和我的學生如何讀《論語》前幾章的經驗,來談我們為什麼要讀《論語》這個議題.我尤其註重一個人讀《論語》時,當下所有的反省及反應.我認為我們不應該認為《論語》帶有任何社會階層與教育程度的差別性,因為《論語》所論及的是人類共同的、亙久不變的核心價值,而不是莫測高深的哲學觀念.所以《論語》適合用在大學的通識教育的課程中.我不是要教學生如何去了解《論語》的話,而是註重學生自己去重新發現《論語》,去體會《論語》的話.經典本身是最好的老師,因為我們所能做的只是引導學生自己去思考,去認識經典,親自去體驗經典的話. 2008年哥倫比亞大學畢業典禮時,有一位學生代表致詞,他引述了《論語》裏面幾個章節,來說明自己大學四年的學習經驗.這個例子可以用來說明我們為什麼要讀《論語》.這位學生提到的是《論語》的話：“學而時習之,不亦說乎?有朋自遠方來,不亦樂乎?人不知而不慍,不亦君子乎?”這段話可以將《論語》的特質和歷史背景說明得很清楚.首先,《論語》這幾句話是在說所有知識分子應有的學習態度.後面的話是專指君子所應具有的德行.這裏的君子是指當時的領導階級,即貴族,但是孔子強調君子必須經過學習的過程才可以成為具有領導才能,以及值得人景仰的人物.換句話說,君子若要受人尊敬,和他身為貴族的社會地位無關.孔子重新定義君子的觀念,即君子不是指貴族的一分子,而是指道德崇高的人.即使君子在政治上並不是一位很成功的人,他仍然是社會裏真正的領導者.在當時的歷史背景中,君子指的是男性的貴族階級.“君”這個字,在後來的中文裏,可以指男性或女性,這又是另一種文字的演變.《論語》每一章節都說“子曰”,子指的是夫子,是一位權威性的人物.但是《論語》的子曰的“子”指的並不是一位只要求學生一味死記的老師.請註意以上孔子說的話的語調.孔子並不是直接了當地陳述一件事實.孔子是用問話的方式,叫學生自己去應證孔子所說的一種經驗.這樣的教導是要引導學生自我體現,去發現他們本來就具有的知識或經驗,而不是叫學生去服從權威.孔子的話並不像先知如雷貫耳的宣告或啟示.基督教《舊約》的先知,總是先向上帝請求,然後再將上帝的話語宣告給上帝的子民.孔子則直接向我們的心中說話,使我們體會到上天其實是在我們的心中,也在我們的周圍.孔子所註重的是人類的日常生活經驗,這也是他認為的我們學習的起點.雖然孔子的話是針對個人而發的,即要求每個人成為真正的君子.但是他要求他的學生不但要自我體現,也要向其它的人學習.所謂其它的人,包括了自己的老師,以及來自遠方的朋友,或是歷史上的聖賢哲人.這樣的學習態度使自己可以從古人和當代的人獲得益處.我上面談到孔子的教誨和基督教的先知的啟示不同,但是這並不意味此二者沒有共同點.孔子和基督教的先知都在陳述一個理想的原則,不但國君或統治者都要去遵循,任何一位社會上有地位、有責任的人都應該遵循,這可以說包含了社會上所有的人.孔子所說的學習之道,是一種修身之道,即自我涵養成為君子的德性的道理,也是自己如何去展現出為人的理想性.《論語》所說的修身之道是一種自我有機的成長,也是要從日常的生活經驗中,去體現做人的理想及德性.這是儒家的特質.由此《論語》主張人的學習經驗應直接立基於家庭生活中,以及孝悌仁愛的行為中.這種學習經驗可以涵養一個人尊重生命的德性,不論是在自愛或愛人的行為上.因此《論語》（學而）第二章說：其為人也孝弟,而好犯上者,鮮矣；不好犯上,而好作亂者,未之有者.君子務本,本立而道生.孝弟也者,其為仁之本與!在這裏我們可以看出,孔子問難的語氣.他要每個人先回歸到自我的生活經驗中學習.孔子也主張人們應該和其它人有互動,從互相影響中來學習.如此的生命經驗即是所謂的道,即是君子所應遵循的道.這裏所謂的道,指的是仁,即君子所應具有的最高德性.仁這個德性一方面是人性的最高呈現,另一方面也是協助別人自我完成的德行.此外,自我呈現是一種自我成長的過程.比方說,孝道像是一粒植物的種子,我們可以栽種它,使它成為一株樹,而這個成長的過程,也就是仁愛之性.由此而論,孝道可以說是儒學的“基因”,是儒學的基本結構.此“基因”所發展出來的花朵或果實,可以說是仁愛的德性.孝道一般都認為是儒家最具代表性的德性,這個錯誤的看法,不只是現代西方人提出來的,早期儒家的批判者如墨子,就批評儒家只顧及家庭倫理.先秦法家也在這點上抨擊儒家,認為儒家的孝道倫理觀念造成社會對公領域的忽視.墨子就是一個例子.此外,當佛教傳入中國時,反佛教的力量主要來自儒家的孝道文化.在我們進一步討論此問題之前,我們應該提到《論語》論孝道的文字.孟武伯問孝.子曰：“父母惟其疾之憂.”（為政六）孔子間接的回答,有點令人難以理解.一般的註釋家都是說,孔子認為子女應該照顧自己身體的健康和保持崇高的品德,這就是孝道.這的確就是儒家學說的特色.這種強調身體健康的重要性,和佛家所說的“無我”思想,產生極大的衝突及對比.但是我們也要註意到,孝順是子女對父母的慈愛的回應.由於父母親的愛,才產生子女的孝,這即是儒家恕的道理.因此,孝道並非絕對的,或是要求子女無條件的順從.孝道是一種相對的德性,它預設了父母必須先照顧子女,付出親情,子女才會有孝.儒家的論述中,有許多預設的條件.由此看來,孔子不但強調道德的行為應該是出於自願的行為,而且是基於人們自然的情感.這就是孔子所主張的恕道是相對性的原則的意思.因此人很自然地想要回報的心,即是儒家仁的觀念之基礎.從以上的《論語》的文字我們可以看出來.所以,人在家庭生活中所產生的自然情感之流露,即成為倫理的基礎.換句話說,家庭內的親情的關系,比個人在國家裏應負的責任重要.如果家族裏的族人彼此都不能信任的話,國家根本不能存在,社會的互信也不可能存在.初期儒家主張親情的重要性高於個人對國家之責任.後來孟子進一步闡釋,認為人的良知是人的本性,而且主張,父子之間的關系,是基於父子之間的親情,而不是基於子女對父母孝順的責任.孟子亦認為父子之間的親情,應該用義理去涵養.《論語》對話形式的論述使讀者可以參與這個對話.所有用對話形式寫的經典,都有這個力量.所以讀者被對話帶入時,會思考他們的日常生活.因此一個人在學習的過程中,必須處理自己的情感,同時也必須認識善惡的義理.雖然《論語》開宗明義就強調學習的重要,可是儒家的學術傳承,在東亞各國發展時,都是以理性的學術成就著稱,但在《論語》裏,道德修養完成之後,才從事文學活動.其實文學對文明的推廣,是一項很重要的工作.這是《論語》早就提出來的.《論語》一開始就說人應該從與別人互動中開始學習.然而《論語》談到君子如何立身處世時主張君子堅持他處世的原則,不論他人同意或不同意他的看法.這當然不算是極端的個人主義.但是這種特立獨行的作風,也可以說是一種個人主義的思想,是一個人深思熟慮後的行為.《論語》論仁的話中,就指出自我反省的重要性.因此在自我反省,深思熟慮中,個人不會去服從或盲從權威.忠這個字可以說是“中”和“心”兩個字組成的,是意味一種平衡的心態,也可以說是個人的心境從和他人的互動中得到一種平衡.因此,一方面忠的意義是要忠於自我,也同時要忠於他人,換句話說是不盲從他人.因此忠和仁與恕的觀念,就連貫起來了.信這個概念意味有信用,也就是說信是指一個人言行一致,及忠於自己的話語；美國著名詩人龐德（Ezra Pound）將《論語》用很自由的方式翻譯成英文,他特別提到“信”這個字是由“人”和“言”合起來的.所以他就引申說,“信”是指一個人站在他所說的話的旁邊.“忠”這個字也可以說是“中”和“心”兩個字組成的,意味著一個人對自己的言行要講信用.《論語》中論及士的話語是將士作為君子的代名詞.曾子曰：“士不可以不弘毅,任重而道遠.仁以為己任,不亦重乎?死而後已,不亦遠乎?”（泰伯七）他必須忠於自我.換句話說,無論是居於領導地位或是處於幕僚的地位,君子若是要值得他人信任,他必須完全對自己忠實,也必須不保留地對他人提出忠告.因此君子一定要有向君主承上忠諫的勇氣.君主一般都不願意聽到真實的話,尤其是針對君主本身的缺失的忠告.儒家精神要求臣相要有對君主忠諫的道德勇氣.這才是臣相真正的忠誠.因此一位臣子一定要做到弘毅,甚至要犧牲自己的生命也在所不惜.所以真正的士大夫往往在暴君的手上喪失了他們的生命.其實忠於自己的處事原則並非只是君子個人的道德操守而已.孔子認為仁政的基礎是建立在個人高尚的操守.以下是《論語》論仁政的幾段話：子貢問政.子曰：“足食,足兵,民信之矣.”子貢曰：“必不得已而去,於斯三者何先?”曰：“去兵.”子貢曰：“必不得已而去,於斯二者何先?”曰：“去食.自古皆有死,民無信不立.”（顏淵七）人民彼此的互相信任,以及人民對政府官員的信任是政府最重要的要素.信任也是德政的基礎.子曰：“道之以政,齊之以刑,民免而無恥；道之以德,齊之以禮,有恥且格.”（為政三）孔子認為刑罰並非是為政的最高指導原則,只有當道德感化不成功的時候,才使用刑罰來糾正百姓.從《論語》的話來看,孔子認為百姓自願、自發的行為是人類社會成形的先決條件.如果家庭中的每位成員都自動自發地耕種田地,則我們可以預期,社會裏的每一個人都會出於對自我的自尊心（即羞恥心）,來從事社會的共同事務.此外,如果社會的領導者也有道德行為及對他人的尊重,則社會的事務就會做得更好.我們必須要註意到,治理國家單靠德行和自尊是不夠的.禮對治國來說是必要的.禮儀和習俗可以建立行為的準則,而人們可以通過教化,自然的學習,將這些禮儀及行為的規範內化,而不是用強迫的方式來要求人們遵守這些生活的規則.禮儀是人們在生活中和他人互動的準則.因為有禮的存在,人們才知道如何應對進退,也因為如此,人與人之間的關系,以及政治上的作為才可達到和諧圓滿.這就是儒家所謂的中和的概念.即使有些人並不了解儒家強調個人在社會化中的自主性,他們也都看出中和是儒家最具特色的思想.日本在7世紀時,孝德天皇所制訂的憲章中,第一條就是中和.而憲章的第二條就舉出達到中和必須藉由社會的共識.在上個世紀,當中國從“文化大革命”的階級鬥爭中脫離出來之後,中國為了建構中國式的社會主義,就開始發揚儒家中和的思想,主張中和是中國社會最重要的價值觀.《論語》論禮的文字很多,尤其是關於日常生活中的儀節及社會的規範.在此文中我只論及以下泛論禮儀的地方.以下本文將討論《論語》中孔子的形象,以及孔子對人生的誌趣及使命.我們若要了解孔子的學說,一定要了解孔子如何看自己的歷史地位.其實,《論語》所呈現出來的孔子的聖人形象比孔子的話語更加感人.雖然孔子不敢以聖人自居,他的門人卻都認為孔子是聖人.後代的儒家更是將《論語》中孔子聖人的形象視為聖人這個理想人格的最高標準.不過後代的儒家大概不至於說他們為了效法孔子的謙虛,才否認自己是聖人.首先我們應該註意到孔子說他是“述而不作”（述而一）.但是他采用對話的方式來教導學生也顯示了他不自以為是權威,而謙虛地去學習.我們暫時不論孔子的傳述是否也是一種創新的問題.但是後來的儒家都認為孔子是在創新.而且我們必須註意到,孔子的傳述並不是只是保存過去的傳統而已.孔子是以古諷今.有一次當孔子周遊列國時,他叫學生去向一位農夫問路.當這位農夫知道孔子是誰以後,他說孔子走遍天下卻找不到願意接受他的主張的人.這位農夫對孔子的使命相當懷疑,而且他也認為這個世界是不可能治理好的.因此他說：“與其從辟人之士也,豈若從辟世之士哉?”（微子六）當學生告訴孔子這事之後,孔子就嘆息而曰：“鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與?天下有道,丘不與易也.”（微子六）孔子很強調君子要參與公眾的事務,然而孔子也堅持不為他認為不是理想的君主服務.有一次有人問孔子他為什麼不從政.孔子回答說：子曰：“書雲：‘孝乎,惟孝友於兄弟,施於有政.’是亦為政,奚其為為政?”（為政二十一）孔子的回答有點迂回難解.但是我們可以考慮《論語》開章明義論孝道的話語.孔子認為孝道是所有社會價值及公眾道德的基礎.而且為政並非只是當官的人才應該做的事.任何人在行為上促進社會上的公共道德都是一種為政的行為.我們可以說,一個人若要當官,他一定要先具備高尚的德行才能促進公眾道德.孔子說：“不患無位,患所以立；不患莫己知,求為可知也.”（裏仁十四）《論語》一開始就說君子“人不知而不慍”.君子的人生可以從孔子的自述來說明：子曰：“吾十有五而誌於學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩.”（為政四）從以上的討論中,我們可以進一步闡述孔子的生涯歷史.孔子的人生一開始就學習,從過去的傳統學習,也從他人學習.他到30歲、40歲時才成熟.這也是一般人的成長過程.但是我們感到有些意外的是,孔子50歲時聽天命這事.天命這個概念並非罕見的概念.在古代天命是指君王用來合理化他的統治權的概念.對孔子來說,一位君子如果不是以德行治國的話,他的統治就失去了合理性.由此而論,天命觀是立基於百姓對君主的信任.孔子是沒有機會去治理國家的.或許在孔子的人生過程中,他曾經想過他有能力,也有責任發揮他的學識,為人民帶來福祉.或許孔子在50歲時有如此的體驗也不一定.但是更值得我們註意的是,孔子以天命自任,而並不只是把天命視為一種政治的概念.只有君王有所謂的天命.孔子認為天命是天所賦與他的責任及使命.以上我們論及了在《論語》裏孔子體會到他和天有一種親密的關系.這是一種宗教的關系,即人格神的天和他所創造的人的關系.天直接對孔子說話,而孔子必須聽從,因為他是天的子民.儒家並非一般所謂的“宗教”.但是孔子的言行顯示了他對天的敬仰,而且孔子對所有的生命的尊敬也反映了他對天的崇敬.孔子回答弟子問君子,孔子曰：“修己以敬.”（憲問四十五）此外,孔子又說：“不知命,無以為君子也.”（堯曰三）後來新儒學的思想中,敬的概念一直是主要的思想.我們不能認為敬只是一種社會性的道德概念而已.當上天賦予孔子一種責任感,要他去為百姓服務的時候,我們可以理解到孔子猶豫的心境,以及他所面臨的挑戰.或許由於這個原因,孔子50歲後才“聽天命”.我認為孔子聽天命的過程和他決定是否從仕這件事是相同的.他不只考慮個別的因素,他也考慮大原則.孔子認為去政府當官並不是唯一實踐他的責任的途徑.教育也是很重要的工作,因為教育可以促成人民之間的互信.最後孔子在70歲時從心所欲.從孔子15歲時“誌於學”開始到這時候,即使孔子一生都沒當官.孔子對他成為一位學者及教育家感到滿意.雖然孔子沒有完成他早年從政的理想,他仍然可以完成天所賦予他的使命.孔子一生都具有仁者的使命感,所以他一輩子的奮鬥都是為了要實踐他的理想.雖然道不行於世,他也為自己的努力感到一些安慰及滿足.當然,“隨心所欲”並非是一種豁然貫通的境界,而是長年學習,修養之後累積而得到的一種了悟.此外,這種境界也不是由於一個人面對罪惡或痛苦而得到的,如聖奧古斯丁（St. Augustine）的經歷,或是陀思妥耶夫斯基（Dostoyevsky）的小說所描述的.在眾多的人生觀中,孔子的人生觀可以說是樂觀的,甚至是理想化的.當我們讀《論語》的時候,從頭到尾我們都在看孔子的言行.當我們讀完《論語》的時候,我們應該可以看出,孔子的言行是一位真正的君子所應有的言行.換句話說,當我們讀完《論語》時,我們會發現孔子的一生做到了他為自己所設定的目標.以上我所談的只是一種我們為什麼要讀《論語》的理由.讀《論語》的理由還有很多.雖然我們直接去體會《論語》的話語很重要,但是我們所讀的《論語》的文字是過去的儒者長期所校定的結果.如果我們要了解《論語》如何在歷史上傳承下來,或是過去的學者如何詮釋《論語》,我們就必須尊重歷史上的詮釋家的看法.有一種辦法,那就是去看幾位在歷史上有重大影響的人,看他們如何了解《論語》.東亞各國從11世紀到19世紀的教育都是立基在新儒學（理學）的教育模式上.在這段前現代時期,朱熹（1130～ 1200）所制訂的《四書》成為教育的範本,而《論語》是《四書》中的儒家經典.在這種教育過程中,學生所讀的第一本書是《大學》.《大學》原來是《禮記》裏的一章,傳為孔子的弟子曾子所作.《四書》中的《大學》有朱熹所作的序及批註.朱熹認為《大學》是《四書》之首,是學者的入門書.此外,學者讀《論語》的方法就是朱熹的（讀書法）所說的方法.雖然《論語》是一部儒家的經典,但現在卻成了理學傳統的產物.這並非我們所謂的經典的本意.朱熹所制訂的《四書》中的《論語》反應了新儒家的思想.朱熹為了反駁佛學的思想,於是註入了很多形上學的思想在《四書》裏.不過朱熹的詮釋是認為《四書》的宗旨是修己治人.無論後來的理學家如何用道學或理學的角度去詮釋,修己治人仍然是《四書》的基調.我在此順便一提.弗諾羅塞（Ernest Fenollosa）是一位美國的藝術批評家.當他念《四書》的日文譯本之後,他就將此書推薦給龐德.我們往往也接受別人的推薦去念好書,而我們念的並非一定是最原始的經典.在17世紀至19世紀時學者對理學家所用的儒家經典開始批評.這些經學家指出《四書》的版本和宋代以前的經典有許多差異.我們現在又有許多學者要重建《論語》的原貌.在核心課程中我們應該采取那種版本作為《論語》的定本呢?一般的核心課程教的是人文精神,不可能對版本學的復雜的歷史作很好的交待.如果我們念現代版本的《論語》,我們念的版本和過去東亞教育傳統所教的《論語》則不相同.*狄百瑞可說是當今西方最著名的漢學家之一.他生於1919年,今年以91歲的高齡,仍舊在哥倫比亞大學教授東亞儒學的課程,可以說五六十年來都投入推廣東亞儒學的工作.狄百瑞在2008年夏天做過眼睛手術之後,在休養期間完成此篇文章.此文可說是他在病中忍痛之作,也可說是他痛心肺腑之箴言.——譯者後記（狄百瑞：美國哥倫比亞大學東亞語言與文化系）

二、趙樹理小說藝術特點

1、首先，趙樹理小說取材民族化、大眾化。

2、趙樹理的大眾化作品，有兩大特點，一是“雅俗共賞”，二是“懂”與“動”。“雅俗共賞”是指不同文化程度的人都喜歡讀，作品有市場。中國現代的知識層都喜歡讀趙樹理的作品，讀後不覺“土”不感“俗”，寫出了感動肺腑的讀後感和評論文章。而廣大農民看了、聽了，不僅覺得不“洋”、不“玄”，卻感到親切，說他講的就是咱們身邊的事兒。“懂”與“動”，簡單地說，就是趙樹理的作品通俗好懂，文化低的人能讀懂，不識字的人能聽懂，而且作品吸引人，越看越想看，越聽越想聽，直至看完、聽完還回味無窮，還想再看再聽。“動”也有兩層意思，第一層是看了受感動，作品的思想、人物、語言打動了讀者；第二層是感動後要行動，行動起來學習書中人。

3、其次、趙樹理小說表現出了鮮明的民族特色。

4、趙樹理小說幾乎涉及了晉東南民俗的各個方面，舉凡生產勞動、飲食居住、婚喪嫁娶、宗教信仰、民間文藝都有描寫，最突出的有以下三個方面。

5、一、家庭、家族和鄉裏社會的民俗。在《三裏灣》第二節裏，介紹了王寶全、王金生的居住環境，按東西南北的順序介紹了窯洞房子及使用習俗。例如西邊四孔窯洞的分工是這樣的：金生、玉生兄弟倆已娶妻成家，各住一孔。王寶全老兩口住一孔。女兒玉梅住一孔，但卻是套窯，與父母住的那孔窯相通，有窗無門，進進出出必須經過父母的門。這表明，一方面閨女大了，需和父母分開居住；另一方面又因她未出嫁，要謹防越軌亂禮，和父母的窯洞串在一起，一舉一動都可受到父母的監督、約束。在這裏，窯洞已不是簡單的物質客體，而是寄寓了傳統的民俗心理，成為一種綜合的文化現象。

6、二、戀愛婚姻習俗。趙樹理小說中有大量戀愛婚姻習俗描寫，借以反映農民生活思想面貌和時代精神。《小二黑結婚》裏的三仙姑，30年代嫁給於福時，剛剛15歲，是前後莊第一個俊俏的媳婦。但是在落後愚昧的迷信思想影響下，漸漸成了一個裝神弄鬼、爭艷賣俏的女人。她“雖然已四十五歲，卻偏愛當個老來俏，小鞋上仍要繡花，褲褪上仍要鑲邊”，每天都要塗脂抹粉，喬裝打扮一番。作者活畫出了一個病態心理和被扭曲了性格的女性形象，揭露了封建買賣婚姻帶來的惡果。

7、三、民間文藝表現手法的運用。趙樹理成功地借鑒民間文藝裏“講故事”的手法，以故事套故事，巧設環扣，引人入勝，使情節既一氣貫通，又起伏多變。語言運用上，大量提煉晉東南地區的群眾口語，通俗淺近而又極富表現力，使小說表現出一種“本色美”。

8、最後，趙樹理小說語言無處不在的打上了地方語言特色，雅俗共賞。

9、趙樹理於1906年9月24日生於晉城市沁水縣尉遲村。他的一生在晉城在沁水的活動也很多。正因為趙樹理生長在農村，其生活習俗其語言無不打上農村的烙印。比如《小二黑結婚》，人們都知道那是趙樹理在太行區左權縣一個村子搞調查發現了民兵小隊長嶽冬至和女青年智英祥的故事，在這個故事基礎上寫出的。

關於《致15歲》小說第四十五章的作者，趙樹理小說藝術特點的介紹到此結束，希望對大家有所幫助。